fredag 2. mai 2014

Forfall i "American Psycho" og "Plattform" - Ellis og Houellebecq skriver dekadanse


Jeg skal sammenlikne American Psycho av Bret Easton Ellis og Plattform av Michel Houellebecq, der jeg hovedsakelig tar for meg hva slags samfunnssyn disse romanene illustrerer og hvordan dette er knyttet til dekadanseproblematikk. Jeg skal peke på visse fellestrekk i romanene som primært sett bunner i to jeg-fortelleres samfunnssyn og hvordan dette kan forståes som samfunnssyn som representerer dekadanse på ulike måter. Disse to meningsoverflatene har jeg en forskjellig hermeneutisk innfallsvinkel til, da American Psycho i første omgang er satirisk i form, og dermed fortrinnsvis er forelagt ironisk og kan tolkes metaforisk hvor Patrick symboliserer drifter gjennkjennelige i hele hans omgangskrets, mens Plattform, på den andre side, bærer preg av å være et reflektert bokstavelig vitnemål av en reflektert og emosjonell person skrevet i kjølvannet av opplevelser dermed viser en mer fordøyd og autentisk oppfatning av hendelser.

Dekadente ser i hovedsak ut til å komme i konflikt med grunnverdier som prekes av deres ”formyndere”. Dekadanse er derfor et fenomen som ikke bare knyttes til et impulsivt moralsk forfall hos romanens (anti)helt(inne), men også er en overlagt strategi som utfordrer og spiller på samfunnets moralske følsomheter. Denne konflikten som uten tvil virker ødipal, er gjerne et farvel til fordums verdier og en reaksjon i vente av et nytt og kommende verdisett. I American Psycho og Plattform har vi med to tilsynelatende fremmedgjorte mennesker å gjøre som begge har et slags fokus på tilpasning. Her er Patrick Bateman ute etter å passe inn i et system, mens Michel på den andre siden representerer en motpol i så måte, og drar mer eller mindre i eksil. Det noe spesielle ved moderne dekadanseromaner er at normene det blir gjort opprør mot er såkalte uskrevne regler, som i utgangspunktet er knyttet til normer og ikke samfunnets lover. Her er romanene svært avvikende, da Partick stort sett blir ignorert når han tilstår sine lovbrudd, mens Michel møter motstand og må forsvare sine handlinger. Slik portretteres et samfunn som på satirisk vis aksepterer drap så lenge de begås av hvitsnippede, mens det transgressive knyttet til seksualitet blir problematisk i tilknytning til en rasjonell byttehandel. Dette er problematisk når det skjer i forhold til ”den andre” i orienten som på godt og vondt gis en noe umyndiggjørende og hyklerisk offerstatus, som ikke vestens prostituerte er prisgitt. Michel overtrer vestens uskrevne normative regler og overtrer islamistiske skrevne regler. Det kan derfor se ut som at dekadanse i vesten i dette tilfellet demonstrerer vestlige geistliges impotens, hvor der ironisk sett islamske terrorister får rollen som den konservative (ikke bare islamske, men også kristne, jødiske, etc.) moralens håndhevere gjennom bombeangrepet mot slutten av romanen.

Når det gjelder relasjoner til andre mennesker, ser Patrick ut til å ha en fullverdig Baudrillardiansk verdiforståelse, noe han umiskjennelig også er klar over. Han dømmer sine omgivelser og medmennesker som en sum av klærnes og andre eiendelers totale tegnverdi. Han har ingen emosjonell tilknytning til andre mennesker, og blir etter hvert i romanen i større grad avhengig av sex i en seriell og kvantitativ forstand, hvorpå han eksperimenterer hinsides med hva han kan bruke andres kropper til. Han ser på mennesker som besittende av en nytteverdi, i fullest mulig forstand. Dette resulterer i ytterste konsekvens til bruken av mennesker og da spesielt kroppen til praktiske formål. Dette går på seksuell tilfredsstillelse så vel som ren ernæring: ”Jeg drar ut en blåaktig tarm – mesteparten av den sitter fremdeles fast i liket – og stapper den ned i munnen. Jeg får den nesten i halsen, og det føles fuktig i munnen, og den er full av en slags grøt som lukter vondt ... Jeg vil drikke denne jentas blod som om det var champagne, så jeg kjører fjeset dypt ned i det som er igjen av magen hennes og risper opp den jafsende kjeven min på et brukket ribbein.”[1]
Disse episodene av galskap ser ut til å være krampaktige forsøk på eksperimentere og få en viss nærhet til andre , som ikke sjelden avsluttes med en eksistensialistisk refleksjon omkring livet og virkeligheten: ”Og senere, går jeg lei av mine makabre gleder; da gråter jeg for meg selv og finner ingen trøst i noe av dette. ”Jeg vil bare at noen skal være glad i meg,” hulker jeg og forbanner både kloden og alt jeg er blitt innprentet: prinsipper, distinksjoner, skiller, valg, moral, kompromisser, kunnskap, enhet og bønn – alt dette var feil, det hadde ikke noe endelig formål. Det dreide seg bare om å dø eller tilpasse seg.”[2]
Michel ser på den andre siden ut til å ha en genuin empati og emosjonell tilknytning til andre mennesker, selv om han tidvis kan uttale seg generaliserende i forhold til sin egen eller andre folkegrupper. Hans kjærlighetsliv er i utgangspunkt fraværende, siden han kommer til Thailand som en enhver annen sexturist, noe som forandrer seg ettersom han møter Valérie. Han ser ikke lenger bare verden i form av at medborgeren har fursvunnet for konsumenten, slik det heter i Nietzsche og Det moderne[3]. Spesielt etter han treffer Valérie ser han ikke bare etter kjærtegn, men også kjærlighet. Men Michel viser også et måtehold vi ikke ser i American Psycho bortsett fra kanskje hos sekretæren, noe Patrick blir noe mystifisert og betatt av:
”... en flom av virkelighet. Jeg får en underlig følelse av at dette er et viktig øyeblikk i mit liv, og jeg blir forbløffet over hvor brått det kommer, dette tvilsomme tilløpet til en åpenbaring. Jeg har ikke noe av verdi å si henne. For første gang oppfatter jeg Jean som uhemmet; hun virker sterkere og mindre kontrollerbar, hun vil ha meg med til et nytt og ukjent land, den fryktede usikkerheten som knytter seg til en helt annerledes verden.”[4]
Det kan endog virke som om Patrick ønsker å gifte seg med henne, kanskje bare for å forandre henne til noe vondere og noe som passer mer inn i klikken hans.
Ting har ikke lenger verdi som ekstremitet og gradsforskjeller, men som serielle utstrekninger. Markedskreftene ser ut til å ha skapt en uoversiktelig rekke av produkter med forskjellige emblemer. Denne monotone rekken av objekter som alle essensielt har samme meningsinnhold, eller manglende meningsinnhold, er noe som holder selvoppholdelsesdriften til Patrick i gang til det punkt hvor intetheten blir gjennomskuet. Seriemorderen og serieforbrukeren blir etter hvert desillusjonert av den manglende forskjellen bak fasadene, og når etter hvert også et bunnpunkt i sin rastløse søken etter mening idet han fragmenterer og endevender kropper. Det kan i høyeste grad virke som om Patrick ikke bare driver med spontane innfall av tortur av kannibalisme, men bedriver kannibalisme for kannibalismens skyld og tortur for torturens skyld. I enkelte faser av dekadentens liv, kan man få inntrykket av at dekadanse ikke bare har en årsak opprinnende i postmodernitet, fremmedgjøring og atomisering av mennesker,  men at hengivne dekadente lever i dekadanse for dekadensens skyld, i en mer eller mindre kunstferdig forlengelse av sitt liv. Dekadanseproblemene som illustreres i både American Psycho og Plattform ser ut til å manifesteres i prosjekter som hovedpersonen viser hengivenhet til. Når Patrick fyller fritiden med blottelse av kjøtt og blod er det antakelig en reaksjon på samtidens plastisitet og overflatiskhet, som nesten er fullstendig tømt for moralske mellommenneskelige verdier. Han gjør sitt aller beste for å leve slik reklameindustriens gospel preker, men ender følgelig opp med kjedsomhet og nesten reptilske og rovdyraktige trekk. Når verdiladede ord begynner å gjelde gjenstander, og ikke personer, har man ikke lenger noe premiss for å forstå, og sette pris på det menneskelige. Slik ser Patrick ut til å bli ignorert og oversett idet han torturerer og morder i et verdinøytralt samfunn, mens Michel på den andre siden, blir kritisert i den mer eller mindre samme individualistiske kulturen, blir kritisert idet han tillegger de ikke-vestlige en individualistisk tankegang, hvor alle er mer eller mindre rasjonelle individer som vil maksimere sitt lykke,[5] noe som også kan tillegges prostituerte i den tredje verden. Vesten ser plutselig ut til å ha kommet på andre, kanskje hykleriske tanker om hvor godvillige de er. Michels historiske analyse av problemstillingen høres slik ut:
”Mine europeiske forfedre hadde arbeidet hardt igjennom flere århundrer. De hadde satt seg fore å dominere verden, for så å forandre den. Og til en viss grad hadde de lykkes. De hadde lykkes på grunn av sin økonomiske sans og sin evne til å arbeide, men også fordi de trodde på sin egen sivilisasjons overlegenhet. De hadde oppfunnet drømmen, framskrittet, utopien, framtiden. Denne bevisstheten om å ha et siviliserende kall var forduftet i løpet av det 20. århundre. Europeere, eller i hvert fall noen europeere, fortsatte å arbeide, iblant å arbeide hardt, men de gjorde det ikke fordi de interesserte seg for det eller fordi de var nevrotisk knyttet til sitt kall – den uskyldige overbevisningen om at det var deres naturlige rett å dominere verden og styre dens utvikling var borte.”[6]
En slik passasje som reflekterer over vestens rolle i verden forekommer flere steder i boken. Det er her interessant å merke seg at Michel ikke har mange normative kommentarer til verden, men mer eller mindre beskriver den slik den faktisk er. Det kan bli noe forenklet å kalle Michel for eksempel en rasist. I mange situasjoner befinner han seg i lag med andre vestlige, som alle er ute etter det samme. ”Kort sagt var det den rike eller halvrike verden som var der og lot seg blidt og uimotståelig lokke av asiatisk fitte.”[7] Det vil være mer treffende å se på hans rolle som en mer eller mindre passiv tilskuer til det vesten har foretatt seg, og foretar seg i den tredje verden. At han ”bare gir folk det de vil ha” tyder ikke nødvendigvis på at Michel støtter alt de vil ha, men jobber som en slags mellommann mellom dekadente vestlige og det de begjærer og vil betale for. Til dette er han verken noen dommer eller preker, men en selger. Han ser for eksempel tilbake på sitt 40 år lange liv og tenker følgende:
”Kort sagt hadde jeg jobbet i tertiærnæringen. Sånne folk som jeg kunne en klare seg uten. Men min unyttighet var likevel mindre slående enn Batettes og Léas. Som beskjeden parasitt hadde jeg ikke hatt det gøy i jobben min, men jeg hadde heller ikke følt behov for å hykle noe annet.”[8]

Et annet poeng som kan knyttes til dekadanse og samfunnssyn er den negative holdningen til bestemte folkegrupper. Dette manifesteres ikke nødvendigvis som noen ren rasisme i ordets fulle betydning. Jo mer kritikkverdige personenes egen adferd er, jo mer ser de rasistiske tiradene til å komme ut. Selv om Patrick kommer med mange rasistiske bemerkninger til mennesker, er det ikke noe klart som tyder på at dette gir noen ekstra motivasjon til seriemyrderi. Skjellsord er noe han ser ut til å lange ut med mer eller mindre tilfeldig om han møter motstand i møte med mennesker som ikke representerer den velstående Wall Street-massen. I begynnelsen har Patrick en del utsagn som i etterkant kanskje kan sees på som gåtefulle eller rent overflatiske: ””Nei,” sier jeg. ”Bare kutt ut de antisemittiske bemerkningene.””[9]

””Åja, javisst, javisst,” sier Preston. ”Nå kom jeg på det. Grunnen var at sist han knullet en nigger, kvartet hun lommeboka hans.” Han begynner øyeblikkelig å skoggerle. Etter en kort stunds taushet sprekker de andre rundt bordet også – alle unntatt jeg. ... ”Herregud, sier jeg. ”Den var grusom.” ... ””Den er ikke morsom,” sier jeg. ””Den er rasistisk.””[10]

På samme måte virker også Michel brydd idet Aïcha snakker om nedsettende om hennes foreldre, om for eksempel pilegrimsreise og et hyklerisk forhold til tro, mens Michel svarer: ”””Ja, det er sant. I det store og hele er ikke muslimer noe særlig...” sa jeg brydd.” Som om Michel føler seg ille til mote fordi han må ”spille med” på Aïchas kritikk av muslimer.[11] Men det er svært problematisk å vite når man kan ta Michels tendensiøse og generaliserende utsagn alvorlig. I samme tråd sier han også at ”alle” vesteuropeere ønsker seg å reise,[12] som om en hel folkegruppe har ett og samme lyster. Om spisevaner sier Michel at ”i motsetning til thailendere, som alltid er pinlig propre, for ikke å si pirkete, eter kineserne glupsk og grådig, ler støyende med åpen munn så matbitene spruter omkring dem, spytter på gulvet, snyter seg i fingrene – ja, de ter seg i det hele tatt som svin.”[13] Det blir følgelig enkeltopplevelser som farger helhetsinntrykket til Michel, slik Patrick kommer med bemerkninger i ren frustrasjon, og sannsynligvis egentlig er likegyldig til andre menneskers hudfarge.
Michel kan i mange tilfeller se ut som å være en nærmest dogmatisk troende til sosiologiske studier, for eksempel ved Edmunds og White-fotnoten[14] som viser tro på en eller annen sanngyldig mekanikk som bestandig hersker. Michel viser ofte en noe overaktiv ”sociological imagination”[15] noe som viser seg gjennom Michels stadige henvisninger til sosiologisk faglitteratur.[16] Den noe overkalkulerende eller rasjonelle Michel begynner i alle fall boken med en kjølig og avmålt avstand til omgivelsene, og blir etter hvert mer preget av å ha en viss mening med livet. For eksempel begynner han å ta arbeidet sitt mindre alvorlig, og er i noen måneder fokusert på Valérie i motsetning til andre tidspunkter i boken hvor han betrakter verden med bitterhet: ”Og likevel: Når jeg tenker på disse månedene, kan jeg bekrefte at lykken faktisk finnes.”[17] Her har Michel en stor forskjell fra Patrick siden han finner lykken, og samtidig harselerer over mennesker som kun tenker på penger: ”De levde sammen med PC-en sin, logget seg inn på nettet til alle døgnets timer og tok seg aldri ferie. Målet var egentlig svært enkelt for dem alle: å bli milliardær for de fylte tretti. Michel er altså ikke noen materialist og bemerker til og med at han ikke har hatt noe personlig forhold til en eneste ting.[18] Han er altså ikke noen representant for den materialismen som ellers er vanlig i vesten, og som går igjen både i American Psycho og også tidvis begås av andre mennesker i Plattform. Allerede i begynnelsen av romanen lurer han på hva han skulle gjort med en ”Toyota Land Cruiser,[19] en bil som ironisk nok er svært populær i metropoler, selv om den praktisk sett er bygget for ulent terreng. En slik bil ville passet inn i Wall Street-miljøet ikke på grunn av dens nytteverdi, men på grunn av dens symbolske verdi, som utstråler at man har noe fullstendig unyttig, dyrt og stort som alle kan se og høre. Michel er altså ikke knyttet til tingenes symbolikk eller hvordan de utstråler ”prangende forbruk” som sosiologen Thorstein Veblen kaller det, og han sier svart på hvitt at hans økonomiske ”tro” er nærmest Marshalls modell i sin gjennomgang av forbruksmodeller.[20] Dekadansen viser seg i vårt tilfelle mye hos en tingliggjøring og et fall i verdien til det rent menneskelige og unike, mens symboler øker i verdi, da disse kan styres av markedskrefter og reklameindustri, hvor kjøpesenteret er den rådende meningsbestemmende katedral, og det valgte lesestoffet er intetsigende blader halvfulle av reklame, noe som er Patricks bibel, men et fenomen som Michel harselerer over. Det er da symptomatisk for en dekadanse i vesten at forbindelsen mellom mennesker ikke er bestemt av menneskelige begreper, men av ytre tegn. ”En kode av følelser for verdier og rytmer knytter enhver sosial enhet sammen”[21], skriver Berg Eriksen, noe som kan virke riktig i forhold til American Psycho, som viser hvordan en gruppe henger sammen, kanskje av sin felles mangel på verdier, eller en verdivurdering som går på  det rent materielle. Som enkeltindivid er Michel ikke like korrumpert på samme måte, siden han ikke er like opptatt av disse ytre sidene ved livet. Patrick på den andre siden – i tråd med Baudrillards beskrivelse av modernitet ”leter etter sannhet og mening hvor det ikke finnes annet enn gørr og blod.”[22]

Man kan si at det er dekadent å ville oppløse den vestlige familiestrukturen som, for August Comte er en ”merkelig metafysisk villfarelse”[23] og er en forlengelse av samtidens økonomiske strukturer. Sett i lys av dekadanseproblematiske spørsmål er det derfor snakk om at etikken eller forestillinger om livets ideelle struktur er forestillinger som kanskje blir irrasjonelle ettersom menneskeheten utvikler sitt økonomiske livsmønster og blir mer nomadisk og global. Livsmønsteret og hjemstedet ser ut til å sette sitt preg på Patrick og Michel som på den ene siden bor i en by av glass, betong og metall, som Patrick og på den andre siden er omreisende og rotløs materielt sett, som Michel. Denne rotløsheten og mangelen på tilfredsstillelse viser seg både hos Patrick der han dreper prostituerte og etterpå bryter ut i gråt fordi han ”bare vil bli elsket”, mens Michel ser ut til å forholde seg mer rasjonell og ser i enkelte tilfeller ut til å være en, ikke uten snev av ironi, beskytter av de prostituerte, der han for eksempel sniker en hånd under skjørtet, og tar henne beskyttende bort fra de andre sexturistene.
Disse romanene er dekadanseromaner idet de belyser en spesiell form for dekadanse som enten finnes i hele samfunnsstrukturen eller hos individet enten man ser på disse forskjellige formene for dekadanse med et dømmende blikk eller ikke. Patricks personlighet vil derfor kunne sees på som en karikert symbolisering av materialismen som blomstret på 80-tallet, i høyst konsentrert form på Manhattan. Men bak Manhattans sterile overfate av speilaktige skyskrapere og hovedpersonenes plettfrie liv er det også en virkelighet som mer eller mindre blir skjult for oss i det daglige liv, forstyrrende eksesser som må skjules for å leve normalt. Det perfekte har en fallhøyde som viser seg gjennom alkoholikere i smug og horestrøk. American Psycho er ikke noen dekadent roman fordi den skildrer dette eller påpeker dette, men har motiver som uten tvil kan kalles dekadente.  Altså kan den neppe kritiseres for å være dekadent, men kanskje heller for å identifisere og vise oss vår egen sivilisasjons dekadanse, om enn i et konsentrert, fordreid eller forstørret perspektiv. American Psycho har altså ikke som mål å profetere rundt eller oppfinne, ut av intet, et kommende fravær av emosjonalitet og etikk i samfunnet, men virker heller som en avskrekkende parallell og tankevekker til hvordan samfunnets rådende ideologier allerede former og har formet monstrøse, kannibalistiske mennesketyper som likefullt holdes opp til gjennomsnittsborgere som vellykkede forbilder. ”Jeg fatter ikke hvordan noen kan se sånn ut når de er innblandet i slik ubeskrivelig faenskap”[24] sies det mot slutten av romanen, som nettopp oppsummerer noe av romanens tematikk, kontrasten mellom overflate og innhold. At det finnes dekadanse og forråtnelse i Patricks liv og umiddelbare verden behøver ikke å bety at det ikke kan dekkes kosmetisk til med dyre klær og solarium. Den er å forstå som satire når den bestandig inneholder lange tankebaner med filosofiske betraktninger inspirert av popmusikk. Og i visse passasjer i romanen har Patrick Bateman nærmest moraliserende taler hvor han belyser problematikken som finnes i det dekadente samfunnet: ”Vi må prøve å styre samfunnet tilbake mot de tradisjonelle moralske verdier og begrense sex og vold på film og fjernsyn, i populærmusikken og i alle andre fora. Og det aller viktigste er å fremme en generell sosial bevissthet og mindre materialisme blant de unge.” Disse ”valgtalene” blir ironiske utsagn etter hvert som man blir bedre kjent med Bateman, som ser ut til å ikke overholde en eneste av disse verdiene. Batemans liv er gjennomsyret med hendelser hvor Batemn gledelig bader i vold og forbrukerartikler. Det litterære uttrykket i boken er, gjennom Batemans blikk, gjennomsyret med referanser til merkenavn og samtidskultur, artister som kun har blitt symboler på kapitalisme og overflod. I Dialectic of Enlightenment sies det som en forklaring på dette at
”The sociological view that the loss of support from objective religion and the disintergration of the last precapitalist residues, in conjunction with technical and social differentiation and specialization, have given rise to cultural chaos is refuted by daily experience. Culture today is infecting everything with sameness. Film, radio and magazines form a system. Each branch of culture is unanimous within itself and all are unanimous together. Even the aesthetic manifestations of political opposites proclaim the same inflexible rhythm.”[25]

I høyeste grad ser vi i romanen at hva Patrick Bateman sier om politikk eller hva hans favorittartister synger om individualitet og frihet, så er de er de alle, om ikke drevet av drifter som nærer det kapitalistiske system, også et produkt av det kapitalistiske system. Selv de som synger eller preker om forandring og en gjenopplivning av moral og velferd ender opp som en kulturell vare hvor deres ideer blir kommodifisert og solgt på et marked. Patrick sin lyst til å passe inn i klikken følges ganske oppskriftsmessig ved å blande seg inn i massen, ved å både ikle seg massens klesmerker, og uttale massekulturell ideologi. Man kan da stille seg spørsmålet om Patrick kan kalles fremmedgjort. Han virker vel heller i høy grad konform med resten av gruppen mesteparten av dagen, og kan i så måte virke oversosialisert i sitt ekstremt materialistiske samfunn. Michel, på den andre siden er på den andre siden, skiller seg ut fra resten av reisegruppen på mange plan, og er i mange settinger annerledes fra mengden.
American Psycho og Plattform inngår i en rekke som kanskje har innholdsmessige fellestrekk med den litteraturhistoriske epoke Dekadansen, som Per Buvik skriver om i Dekadanse, men er formmessig sett ikke knyttet til noen skole med identifiserbare dogmer, som 1800-tallets dekadanseromaner hadde. Derfor blir det mer nærliggende å identifisere den moderne dekadanseroman, her representert ved American Psycho og Plattform med enkelte av de litteraturteoretiske, og ikke nødvendigvis litteraturhistoriske, begrepene Per Thomas Andersen anvender. Forfatteren har heller ikke nødvendigvis en like viktig rolle hvor kunstens innhold og form var en representativ forlengelse av livet. Den moderne romantradisjon er i høyere grad enn 1800-tallets romaner preget mindre ensidige i sitt budskap, og personene i romanene er heller ikke like enkelt å ramme inn som stabile subjekter.
I Plattform presenteres vi for sexturisme, men boken er såpass kompleks at den verken taler direkte for eller imot sexturisme i seg selv. Men Michels utvikling fra å være en simpel sexturist til å være en person intimt knyttet til et annet menneske på grunn av kjærlighet, viser en utvikling som favoriserer kjærligheten fremfor den rent kjødelige søken etter tilfredsstillelse. Michel ser derfor mer fasettert ut som menneske, og er ikke noen hardbarka helditsdekadent, men et komplekst individ som befinner seg, ikke helt motstridende, i en dekadent kultur. Han gir seg for eksempel ikke hen til enhver ”last” som kan sorteres under dekadanseparaplyen:
”Etter at jeg hadde truffet Valérie hadde jeg gitt opp peep-shows, og alt for flere år siden hadde jeg gitt avkall på det man kaller bylivets gleder. Paris hadde aldri vært noen fest for meg, og jeg så heller ingen grunn til at den skulle bli det.”[26] Her vises vi også en komplisering av tradisjonelle forestillinger rundt dekadanseromanen, som ikke sjeldent har benyttet seg av visse faste karaktertyper, for eksempel flanøren, som ofte er å se i tradisjonelle dekadanseromaner. Michel er i motsetning til flanøren ikke opptatt av å kommunisere sin lediggang eller sitt forbruk, og treffer kanskje her en nerve som strider imot et av dekadansens symptom, mennesker som gjør dekadanse til en symbolsk handling som ofte ikke gjør annet enn å kommunisere til allmennheten at man har råd og krefter til å motstå konservativ moral. Her har Michel og Patrick svært avvikende trekk, fordi Michel ikke er verken materialist eller hyklerisk i forhold til verdier, mens Patrick er narsissistisk og selvopptatt i den grad at han bestandig er opptatt av hvordan han selv ser ut i samvær med andre.
Den moderne dekadanseroman ser ut til å gjøre et opprør med vestens metafysikk da den trekker opp til debatt de få ting det fremdeles går an å strides om, og ofte har dette med seksualitet å gjøre, fordi det ofte gjenspeiler forholdet mellom mennesker. Pornografi og voldsfilmer lager en mytologi hvor verdien av mennesker ofte bare kan veies i narsissistisk nytelse og folk som ber om å bli redusert til et blodpøl. Her er Patrick innsiktsfull når han ikke tror det ville utgjort noen forskjell om han var noen robot, altså gjør det han er programmert til. I enkelte utfall vekker han oppsikt i klikken når han ikke oppfører seg like programmert, og på opprørsk vis ikke bestiller stedets sigarer, og skaper et oppstyr[27]. Han gjør av og til noen hint om hvor absurd sitiasjonen hans er, for eksempel når han ser på pornografien og volden som virkeligheten, mens det rene, ”normale” liv minner om en film han en gang har sett.[28] Virkeligheten, eller verden preget av modernitet og dekadanse, ser mer ut til å ha blitt et grusomhetens teater hvor seriemorderen kan være en glamorøs popstjerne[29]. Derfor er, til tross for sine feil, Michel en større helt enn Patrick, siden han bevarer en viss identitet og på ingen måte likegyldig følelse for mennesker. Slik viser det seg at dekadanseproblematikken er et ledd i kulturen, noe som skaper Patricks identitet, mens Michel på den andre side kan vise seg å være helten i det lange løp, som både kan bry seg om mennesker og også være samfunnskritisk.


Bibliografi

Andersen, Per Thomas Dekadanse i nordisk litteratur 1880-1900 Aschehoug 1992
Berg Eriksen, Trond Nietzsche og det moderne Universitetsforlaget 2000
Buvik, Per Dekadanse Pax forlag 2001
Ellis, Bret Easton American Psycho Kagge forlag 2005
Houellebecq, Michel Plattform Cappelen 2002
Horkheimer, Max & Adorno, Theodor W. Dialectic of Enlightenment Stanford University Press 2002
Jenks, Chris Transgression Routledge 2003
Mills, C. Wright.. The Sociological Imagination Oxford University Press1959 (2000).



[1] Ellis s. 368
[2] Ibid s. 369
[3] Berg Eriksen s. 261
[4] Ellis s. 404
[5] Houellebecq s. 18
[6] Ibid s. 262-263
[7] Ibid s. 98
[8] Houellebecq s. 80
[9] Ellis s. 42
[10] Ibid s. 43-44
[11] Houellebecq s. 25
[12] Ibid s. 29
[13] Houellebecq s. 95
[14] Ibid s. 36
[15] C. Wright Mills i The Sociological Imagination
[16] Se  f.eks. fotnote 8 samt ibid s. 18-19 om forskjellige konsumteorier.
[17] Houellebecq s. 147
[18] Ibid s. 162
[19] Ibid s. 27
[20] Houellebecq s. 18-19
[21] Berg Eriksen s. 262
[22] Ibid s. 267
[23] Houellebecq s. 164
[24] Ellis American Psycho s. 424
[25] Horkheimer & Adorno Dialectic of Enlightemnent s. 94
[26] Houellebecq s. 184
[27] Ellis s. 367
[28] Ibid s. 364
[29] Jenks s. 180-183

onsdag 15. mai 2013

Time and the Soul in Plato, Aristotle, St. Augustine and Ricoeur


Augustine's Confessions, Book XI – Augustine's Theory of Time, the Soul, and It's Reception in Modern Philosophy

Summary of Book XI

Book XI is a mixture of prayer and meditation, where Augustine tries to solve some problems and paradoxes of time. This book of Augustine's Confessions bears the title Time and Eternity, but a more fitting title, as I will show, would perhaps have been Time and the Soul. When quoting from the text, I will refer to the Oxford text's subdivisions (1-41) rather than Augustine's chapters (i-xxxi).
            The text initially begins with a prayer, before focusing more specifically on time, and the so-called Aristotelian paradox of time. Augustine sees a certain conflict in trying to grasp the nature of eternity, wherein God exists, and the nature of time, wherein Man exists. (12) Augustine uses much effort to understand and explain excactly how Man percieves, understands and describes time, in order to better understand the relationship between time and eternity:  "But no time is wholly present. It will see that all past time is driven backwards by the future, and all future time is the consequent of the past, and all past and future are created and set on their course by that which is always present. Who will lay hold on the human heart to make it still, so that it can see how eternity, in which there is neither future nor past, stands still and dictates future and past times?" (13) Augustine obviously develops a theory of time, and in so doing, also creates a theory of the human mind, prefiguring much of modern phenomenology's insight and rhetoric. Concepts such as "Man, the mind, I, we, the human heart, and the soul is used more or less interchangeably, and can be seen as imprecise subdivisions to an epistemology or philosophy of mind.
            Attempting to define time, or put the phenomenon of time into words, Augustine writes "What is time? [...] We surely know what we mean when we speak of it. [...] Provided that no one asks me, I know. If I want to explain it to an inquirer, I do not know. But I confidently affirm myself to know that if nothing passes awy, there is no past time, and if nothing arrives, there is no future time, and if nothing existed, there would be no present time. [...] So indeed we cannot truly say that time exists except in the sense that it tends towards non-existensce." (17) In this way, Augustine argues that time, in a way, is both existent and non-existent. However, he is certain that Man exists in time, and in space. But it is not necessarily human matter as such that percieves or experiences time, but the souls itself, operating as an interlocutor between existent matter and non-existent time. "Human soul, let us see whether present time can be long. To you the power is granted to be aware of intervals of time, and to measure them." (19) There is thus a separation between the soul and it's intuitive understanding of time, and the way in which we transfer understanding into communicable knowledge. Augustine constantly argues that no description or measurement of time, is able to grasp the concept of time satisfactorily, even though our immediate intuition grasps it. Both language, formulas and numbers fall short. Whether or not time itself can be said to exist, Augustine makes the claim that past and future events exist, or at least, will or have existed. "To see what has no existence is impossible. And those who narrate past history would surely be telling a true story if they did not discern events by their soul's insight. If the past were non-existent, it could not be discerned at all. Therefore both future and past events exist." (22) As we see, happenings concerning a time of human existence and thus human experience, can be called events, that can be both memorized (impressed upon the soul) and recollected (gathering of the impressed from the soul). "When a true narrative of the past is related, the memory produces not the actual events which have passed away, but words conveived from images of them, which they fixed in the mind like imprints as they passed through the senses. [...] [W]hen I am recollecting and telling my story, I am looking on its image in present time, since it is still in my memory." (23)
            When Augustine has explained how past events have "existence" in our memories and can be brought into present existence through recollection, he wants to understand in what way future events can be said to exist. When the human mind has "intention" towards the future, we are said to be expecting, waiting, hoping, anticipationg, preparing for, etc. But most important of all, for Augustine, some people are "prophesying". How can this be if future events does not yet exist, readily discernible to the "average" human mind? Augustine never finds a real answer to how prophets are informed, but writes: "Perhaps it would be exact to say: there are tree times, a present of things past, a present of things present, a present of things to come. In the soul there are these three aspects of time, and I do not see them anywhere else. The present considering the past is memory, the present considering the present is immediate awareness, the present considering the future is expectation." (26) However, Augustine has discerned that it is the "soul" that can contemplate time in its past, present and future. And he writes further: "That is why I have come to think that time is simply a distention." (33) We can therefore see how Augustine understands the relation between time and the soul as "distentio animi" (extended soul), as the soul is "outstretched" and "threefold" in time. And further, when the mind actively is recollecting, experiencing or predicting, we can speak of a "intentio animi" (intended soul). Augustine gives an example of how the mind is " intended threefold": "Suppose I am about to recite a psalm which I know. Before I begin, my expectation is directed towards the whole. But when I have begun, the verses from it which I take into the past become the object of my memory. The life of this act of mine is stretched two ways, into my memory because of the words I have already said and into my expectation because of those which I am about to say. But my attention is on what is present: by that the future is transferred to become the past." (38)
            To discern between time and eternity, and how the soul serves as an interlocutor between the two, we can imagine "the soul" as being somewhere between the mind that exists in time and movement (the classic four physical dimensions) within God that exists or is in Eternity (imagine a transcendant fifth dimension). A prophet would thus be "informed" because God used his/her soul as an interlocutor, as a prophet would be divinely "chosen" to have his/her soul extended miraculously into the future. We can see that Augustine not only is able to make an interesting anatomy of how the soul and prophesy works, but also enriches our understanding of the human mind and it's grasp of time, preceding modern phenomenology.

Time in Plato and Aristotle

Plato's view of time is not intertwined with the mind in the same way as with Augustine. However, Plato offers a description of time in a dialogue about the creation of the world, Timaeus. "And so he began to thing of making a moving image of eternity: at the same time as he brought order to the universe, he would make an eternal image, moving according to number, of eternity remaining in unity. This number, of course, is what we noe call "time". For before the heavens came to be, there were no days or nights, no months or years. But now, at the same time as he framed the heavens, he devised their coming to be. There all are parts of time, and was and will be are forms of time that have come to be." (Tim. 37d-e) furher: [...] [W]e also say things like these: that what has come to be is what has come to be, that what is coming to be is what is coming to be, and also that what will come to be is what will come to be, and that what is not is what is not. None of these expressions of ours is accurate. But I don't suppose this is a good time right now to be too meticulous about these matters." (Tim. 38b) As we can see, Plato neither describes time's effect on humans, nor does he give a very helpful investigation into time at all. He obviously had little time for time.
            A more modern theory of time is given in Aristotle's Physics, where time is treated as a merely physical phenomenon. "Hence time is not movement, but only movement in so far as it admits of enumeration. [...] Time then is a kind of number." (Phys. 219b) As with Augustine, Aristotle more or less sees time as being divided between present and future. But time is always relative to moving bodies, and therefore understood and described through physics, as points in time, lines, numbers and so on, and not as perceived by Man, other than it being measured. (Phy 220a-222a) "It is also worth considering how time can be related to the soul; and why time is thought to be in everything, both in earth and in sea and in heaven. It is because it is an attribute, or state, or movement (since it is the number of movement) and all these things are movable (for they are all in place), and time and movement are together, both in respect of potentiality and in respect of actuality? Whether if soul did not exist time would not exist or not, is a question that may fairly be asked; for if there cannot be some one to count there cannot be anything that can be counted, so that evidently there cannot be number; for number is either what has been, or what can be, counted. But if nothing but soul, or in soul reason, is qualified to count, there wouold not be time unless there were soul, but only that of which time is an attribute i.e. if movement can exist without soul, and the before and after are attributes of movement, and time is these qua numerable." (Phy 223a) It is important to note here, and as we shall see later, that the soul of Aristotle is not the same as the soul of Augustine. For Aristotle, the soul is a physical lifeforce present in all living things, while for Augustine, the soul is immaterial and spiritual.

Soul in Plato and Aristotle           

Plato's theory of the memory is a clear influence upon Augustine's theory of the mind, consisting as it were of "impressions" made upon the soul. However, Plato's soul is always already in a state of reincarnation and rebirth, and the soul in a way already posess hidden knowledge waiting to be recollected. The notion of "lethe" is used to describe the constant forgetfulness and uncovering of memories.
            Annas (2003) describes how Plato sees the body and soul as to distinct features, and his dualist theory holds the souls and body as two radically different things (Annas 2003: 65) She explains further that the soul is immortal, but that Plato offers some conflicting views on whether the soul controls the body, or whether the soul is in a way trapped by the body. Indeed, "[t]here is no one consistent account, however general uniting everything that Plato says about the soul. (Annas 2003: 66-67) The most relevant aspect in this case, however, is that view of the soul and the body that has most strongly affected Christian thinkers: "Plato tends to contrast the soul with the body; in describing our psychological life and quest for knowledge he often sees these as competing forces, always to the disadvantage of the body. This is one reason why his ideas appealed to the ascetic Church Fathers, who interpreted the scriptural contrast of spirit and flesh as the Platonic contrast of sharply opposed soul and body, thus having a drastic effect on Western Christianity's attitude to the body. (Annas 2003: 70) Furthermore, Plato also, like Augustine, talks more or less interchangeably of the soul and the mind, as both soul and the mind are capable of interpreting sensory impressions, although some of these sensory impressions are merely to be regarded as "dreams", and not belonging to the world of ideas. (Annas 2003: 72-73)
            In contrast to Augustine and Plato, Aristotle's view of the soul is purely based in the physical world, and the soul is regarded as a physical part of the body. Although "psychê" in Aristotle is often translated as "the soul", Barnes (2000) emphasizes that "Aristotle does indeed include those features of the higher animals which later thinkers associate with the soul. But "soul" is a misleading translation. It is a truism that all living things - prawns and pansies no less than men an gods - possess a psuchê; but it would be odd to suggest that a prawn has a soul, and odder to ascribe souls to pansies. Since a psuchê is what animates, or gives life to, a living thing, the word "animator" [...] might be used." (Barnes 2000: 105) While Plato and Augustine has a "supernatural" explanation to how the soul works, Aristotle holds the soul to be of a physical quality, and a philosophy of the soul is necessarily grounded in the physiological. "The "principles" or powers of the soul are corporeal principles - to be animated is to be a body with certain capacities. Hence to suppose that those capacities could exist outside any body is as absurd as to imagine that walking could take place apart from any legs." (Barnes 2000: 108) We can therefore hardly assume that Aristotle's soul is capable of things like immortality, reincarnation, divination and prophesying. However, when speaking of "the intellect", we can assume that Aristotle has in mind something more akin to our modern concept of the soul, and indeed Plato and Augustine's concept of the soul as "eternal". The "active intellect" is for Aristotle "seperable and impassive and unmixed, being essentially actuality ... And when separated it is just what it is, and it alone is immortal and eternal." (Aristotle, quoted in Barnes 2000: 108-109) Thus, the "active intellect" can, as it were, inform the "passive intellect" of knowledge that transcend and survive time and space, but would not have fruition without being received and acted upon by the passive intellect or the physical psyche. Knowledge and active intellect is therefore a metaphysical "potential" that will or will not be actualized, and thus similar to how Plato and Augustine describes the "soul".


Augustine in Contemporary Philosophy

The French philosopher Paul Ricoeur was strongly influenced by Augustine in creating a theory of narrative, especially Book XI. Although his theory was a synthesis of Augustine and Aristotle, the Aristotelian influence is not overly relevant to this paper.
            Ricoeur sees a universal structure to all narrative, and developes his theory on narrative in Time and Narrative 1-3 (1984-1988) In his work, he looks at how narratives work and gives new meaning to time through a creative composition of time in stories, just as the composition of words created meaning through methaphors. As a narratological concept, the word "story" has recieved wide-ranging definitions, to more specific definitions concerning a specific, literary phenomenon. For Ricoeur, a story is an act that creates meaning through its arrangement of time: "With narrative, the semantic innovation lies in the inventing of another work of synthesis - a plot. By means of the plot, goals, causes, and chance ar brought together within the temporal unity of a whole and complete action. It is this synthesis of the heterogenous that brings narrative close to metaphor. In both cases, the new thing - the as yet unsaid, the unwritten - springs up in language. Here a living metaphor, that is, a new pertinence in the predication, there a feigned plot, that is, a new congruence in the organization of events." (Ricoeur 1984: ix) Ricoeur creates a theory of narration by sythesizing ideas of Augustine an Aristotle, as well as other influential philosophers such as Jacques Derrida, Martin Heidegger and Gilles Deleuze. In the first three chapters of Time and Narrative 1, he attempts to combine Augustine's notion of "distentio animi" and Aristoteles' concepts mimesis and muthos. His synthesis of these can be said to be a phenomenological understanding of narration.
            Because he emphasizes Man's experience of time, Ricoeur is interested in the phenomenological perception of time. Man can be said to liv in a linear time consisting of past, present and future. In the chapter "The Experience of Time" in Time and Narrative 1, Ricoeur shows how Augustine explains that Man not only lives in and experiences the present, but also in the past and future, because of the threefold distention of the soul. For Ricoeur, this theory of the soul might explain how narration, being a human action, is able to convey universal messages about life itself, because narration, according to Ricoeur, speaks of universal situations, and is based on human action taking place in time: "Time becomes human to the extent that it is articulated through a narrative mode, and a narrative attains its full meaning when it becomes a condition of temporal existence." (Ricoeur 1985: 52). Ricoeur creates a model of a "threefold mimesis", and names the parts mimesis 1-3, where mimesis 1 means prefiguration, namely that the author has a prefigured understanding of human action, and Man's being in time, which is shared with the reader. "Upon this preunderstanding, common to both poets and their readers, emplotment is constructed and, with it, textual and literary mimetics" (Ricoeur 1985: 64) The text, mimesis 2 (configuration) is thereby read by the reader or "hermeneut", whereby mimesis 3 (refiguration) entails the reader's understanding of and inspiration by the text.

Soul, time and contemporary life

So let's look at someone like Judith Butler uses the concept of "gendering" as a formative power in identities, or, even more recently, Karen E. Fields and the notion of "racecrafting", meaning that racism itself creates percieved differences in identity rather than the other way around. Similarly, wouldn't the Augustinian synthesis of time and soul, work similarly in creating "historical subjects" today. A people or nation, broadly speaking, shares an identity not only in a singular point in time and space, but is, so to speak, "timespaced" threefold. A Jewish identity would refer to localizable events through history, their present situation, and their so-called "messianic" expectations. Therefore, the Augustinian timespaced subject is not necessarily concern the individual psyche, but potentially the notion of belonging to a people with a shared past, present and destiny.
            Personally, I feel that a theory of identity, or an ethics centered on the primacy of some belonging to a "one", or oriented from a specific evil lack the necessary universality required for it to be a proper ethics. Although Augustine is right in arguing that an identity is rooted in memories, histories, presence and future, a theory of the soul as an active lifeforce must always already be rooted in the immanent rather than transcendant (e.g. mythic or messianic) realm. Although Augustine paints a beautiful metaphoric picture, creating an "aesthetic of truth", his philosophy could be a "fall from immanence and life" rather than viewing much of life as a falling from the "transcendent and good".

Bibliography

Annas, Julia Plato - A Very Short Introduction Oxford University Press 2003
Saint Augustine Confessions Oxford University Press 1991
Barnes, Jonathan Aristotle - A Very Short Introduction Oxford University Press 2000
Plato Timaeus in Complete Works Hackett Publishing Company 1997
Ricoeur, Paul Time and Narrative Vols. 1-3 University of Chicago Press 1984-1988